南軒與朱子對五峰門人的批評（上）
作者：曾亦
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于《本體與功夫——湖湘學派研討》
（上海國民出書社，2007年出書）
時間：孔子二五六六年歲次乙未年八交流月廿六日丁巳
第一節 南軒與五峰門人的不合
南軒對五峰的《知言》始終是有所疑慮的。南軒撰《胡子知言序》，即以《知言》為不決之論，“是書乃其常日之所自著。……然師長教師之意，每自以為未足，逮其疾革，猶時有所更定，蓋未及脫稿罷了啟手共享空間足矣”。南軒所言，或許是實情，但是，此種態度與其他湖南學者對《知言》的推重，可謂判然涇渭。可以說，這種態度影響到后來南軒向朱子立場的轉變。
南軒未從五峰時，時有以書質疑于五峰。據南軒《答胡伯逢》云：“《知言》之說究極精微，固是要發明向上事，不若程子之言，為完整的確也。某所恨在師長教師門闌之日甚少，茲焉不得以所疑從容質扣于前，追悵何極！”（《南軒選集》卷25）此書本是針對胡伯逢論“性善”，而南軒則據明道語，以為性必可得而名，故孟子說“性善”也1對1教學。[1]是以，所謂“發會議室出租明向上事”，便是說《知言》欲就其本然處說性，而所以“不若程子之言，為完整的確也”，則是以為明道不以性難言而仍名之曰善也。我們從后來南軒與其他學者的來往可以了解，南軒最早不滿于五峰處即在其交流“性無善惡”之說，[2]而朱子亦然，即使在其推重湖湘學術的舊說時期，仍不克不及懂得“性無善惡”之說。可見，明道、五峰論性無善惡實為其學術之旨奧，南軒、朱子之不睬會亦在道理之中。
是以，南軒很能夠在最後接觸五峰學術之時，即對“性無善惡”說產生了懷疑。據魏鶴山在《跋南軒與李季允貼》中言：“南軒師長教師受學五峰，久而后得見，猶未與之言，泣涕而請，僅令思忠清未得仁之理，蓋往復數四而后與之。前輩所以成績后學，不願易其言這般，故得其說者，啟發于憤悱之余，知則真知，行則篤行，有非陋儒四寸口耳之比。”（《南軒學案·附錄》）南軒此時乃一初學者，其質疑請益即有“性無善惡”之問，而五峰也未必肯與他說。且五峰期許南軒甚高，欲其進修自得，便愈是不願說。但是，南軒之所疑遂終不得釋然，至于藉此以攻乃師之學。
此外，南軒能夠不滿于五峰之處，另有未發之說。朱子己丑之悟的宗旨便是未發主敬之說，而在湖南諸學者中，獨南軒當即復書表現贊同，其他學者則執守師說如故。這絕不是因為南軒“天資明敏”，而是因為南軒本就對湖湘學術心存疑慮。據朱子《答張敬夫》49書云：“諸說例蒙印可，而未發之旨又其樞要，既無異論，何慰如之。”可見，南軒是不年夜批準五峰在性上說未發的。又，朱子丙戌間悟得中和舊說，且證以五峰《答曾吉甫書》，然次年丁亥赴潭州，卻與南軒“論《中庸》之義，三晝夜不克不及合”，這表白南軒分歧意站在湖湘學派立場的朱子舊說。至于主敬之說，本系五峰所主[3]，南軒接收了這種見解，是以，也天然很不難批準朱子之新說。但是，從南軒與朱子仍就新說反復辯論來看，足見當時南軒未必完整領會朱子之意，換言之，朱子是從未發時功夫來強調主敬涵養的，是以，主敬乃是功夫之“本領”，而南軒只是泛泛的重視主敬工夫。
可以說，南軒最後就對五峰之學產生了疑問，卻沒有從五峰自己那里獲得滿意的解決。此后，這個問題一向困繞著南軒，終于導致了南軒向朱子立場的轉變。
恰是基于這種始終對五峰存疑的態度，南軒與五峰門下諸人始終不甚相契。乾道四年戊子，南軒《答彪德美》書云：
垂諭之詳，再三誦之，政所看于良朋者，但愚見不克不及無疑。如“自滅天命固為己私”一段，恐錯斷詞句，故掉師長教師之意，已于季立書中言之矣，想必須見，幸更沉思，平心易氣無為己私橫截斷，庶乎其有取也。
《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。如云“夫子未嘗指言性，子思《中庸》首章獨一言之”，此蓋是設或問之辭，故以“或謂”起之。然云“指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話，固無非生命之奧，而非若此語指而言之也，故于“答之”之辭中，引子貢之語，以為夫子之言無非天命之風行發見也，意則可見矣。更幸詳觀，卻以見教，若夫辭氣缺乏以發，則誠陋之故也。
來書雖徵引之多，愈覺泛濫，大略是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在此中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。某近來反復思之，不成不為盡言。惟天資慤茂，必能受伴侶之實攻，若忽而置之曰“吾所得自高深矣”，則仆亦不敢進說于前也。然某之見，亦豈敢以為即是哉？愿更講之耳。（《南軒選集》卷25）
書云：“《知言序》可謂犯不韙，見教處極幸，但亦恐有未解區區處，故不得不白。”《知言序》中“犯不韙”處不知何所指，惜乎彪德美原書已不成詳。此處南軒“不得不白”處，純是因為“辭氣缺乏以發”而產生的誤解，而不關乎義理也。據朱子《答張敬夫》第十書（戊子）謂“所示彪丈書論天命未契處”，且朱子自己又從彪德美處聞其說天命，故此書將朱子本身對這個問題的見解告訴南軒。可見，對天命的分歧懂得，亦是南軒與彪德美分歧處。[4]但是，此書中更有一段話，足見南軒之學與整個湖南學術年夜旨之分歧：
來書雖徵引之多，愈覺泛濫，大略是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形器之表。此病恐不細，正某所謂雖辟釋氏，而不知正墮在此中者也。故無復窮理之工，無復持敬之妙，皆由是耳。
所謂“忽下學而驟言上達，掃往形個人空間而下者，而自以為在形器之表”，這種批評實開后來朱子批評湖南之學的先聲，由此而發明“持敬”工夫之主要。至于朱子，遲至次年方確立以主敬涵養為中間的功夫論。
至于己丑以后，由于朱子的激發，南軒進一個步驟明確了本身的立場，而其與五峰門人的不合亦愈加明顯。從南軒與五峰門人的書信可知，雙方的不合重要有兩方面：一為性無善惡，一為主敬工夫。
南軒《答胡伯逢》書云：
垂諭性善之說，詳程子之言，謂“人生而靜以上更不容說，才說性時，便已不是性”，繼之曰“常人說性，只是說繼之者善也，孟子言人道善是也”。但請詳味此語，意自可見。大略性固難言，而性善可得而名之，此孟子之言所以為有基礎也。但所謂善者，要人能名之耳。若曰難言而遂不成言，曰不容說而遂不成說，卻恐迷茫而無所止也。（《南軒選集》卷25）
此處程子系明道師長教師。南軒據明道語，以為言性當取孟子義，即以善名之，故反對湖湘學者“性無善惡”之說。
南軒《答胡廣仲》第三書云：
來書所謂性善之說，于愚見殊未安。夫善惡，相對之辭，專善則無惡也，猶長短相對之辭，曰是則無非矣。性善云者，言性純是善，此善字乃有所指，若如彼善于此之善，則為無所指而體不明矣。而云如彼善于此之善，非止個人空間于至善之善，不亦異乎？且至善之外，更有何善？而云恐人將理低看了，故特意提省人，使見至善之淵源，無乃頭上安頭，使人想象描貌而愈迷其真乎？切幸更精思之也。（《南軒選集》卷27）
明道、五峰實主二性之說，而南軒此處批評在性善之上別立一無善無惡之性，有“頭上安頭”之病。
南軒《答胡廣仲》第一書云：
大略某之愚見，以為平易近受六合之中以生，均有是性也，而沉迷之，沉迷之則不克不及有之，惟正人能存其良知，故本性昭明，未發之中，卓然著見，涵養乎此，則功夫日教學益深摯，所謂居心養性之妙。但是其見也是心體風行上發見矣，不是有時而心，有時而性也。此精微處，須究極之。只為世間人思慮紛擾百出，故無未發之時，自負不及此話，須要以收安心為先，此意非言語可盡。（同上）
南軒以性為未發之中，而良知乃未發之中發見地點，故須涵養良知，猶孟子之“求安心”也。此1對1教學種說法既分歧舞蹈教室于湖南學者察識本體的工夫，亦分歧于朱子涵養于未發的工夫。
由此可見，南軒雖早于朱子強調主敬工夫，但其主敬只是已發時工夫，即通過已發時涵養，而求所謂未發之中。這種說法后來為朱子所批評。朱子《答張敬夫》20書云：
在中之義之說，來諭說得性道未嘗相離，此意極善。但所謂此時蓋在乎中者，辭意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。又謂“已發之后，中何嘗不在里面”，此恐亦非辭意。蓋既言未發時在中，則是對已發時在外矣。但發而中節，即此在中之理發形于外，如所謂即事即物，無不有個剛好底事理是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嘗不在于此。舞蹈場地此程子所以謂“以道言之，則無時而不中；以事言之，則有時而中也”，所以又謂“善觀者，卻于已發之際觀之”也。若謂已發之后中又只在里面，則又似向來所說以未發之中自為一物，與已發者不相涉進，罷了發教學之際常挾此物以自隨也。然此義又有更要子細處。夫此心廓然，初豈有中外之限，但以未發已發分之，則須這般，亦若操舍、生死、收支之云耳。
此書首有“答晦叔書愚見正這般，已復推明其說，以請教于晦叔矣”一語，此中所言《答吳晦叔書》即南軒之《答吳晦叔書》，后來朱子亦作書與吳晦叔，即《答吳晦叔》第九書。大要朱子就南軒《答吳晦叔》中所存在的問題而作此書。
從此段可以看出，朱子與南軒對未發之旨的懂得有著最基礎的差別。在朱子那里，“未發之中”是“在中”的意思，所謂“在中”，只是心之未嘗發罷了，而與已發之“在外”相對。而南軒則以為“未發之中”說的是性，而不是心，故與之相對，已發時亦有所謂中，即南軒所說的“已發之后，中何嘗不在里面”。[5]我們發現，南軒此說的底蘊還是五峰性體心用之說。不過，五峰言性體心用，與南軒仍有分歧。蓋五峰只是以性為未發，已發則為心也，而南軒則是以未發、已發為心，而未發、已發里皆有個使之風行的性。此二說，均與朱子分歧。我們且以圖示如下，以明三說之分歧：
五峰：未發（性）——已發（心）
南軒：未發（心）┑
├–中（性）
已發（心）┚
朱子：未發（心）——未發之中（心）
已發（心）——已發之和（心）
可見，當初南軒批準朱子中和新說，純粹出乎誤會。因為南軒分歧意五峰，只是因為五峰在心之已發時說性體心用，而南軒則認為，心亦有未發時刻，故此時亦須說性體心用。南軒只看到朱子主張心有未發時刻，須在未發上做工夫，故引以為同志，殊不知朱子此說背后所蘊涵家教的對本體的懂得，及其所主張的工夫，卻有著最基礎的分歧。關于這一點，我們觀乎伊川與蘇季明之答問即可知。《遺書》卷聚會場地18云：
伊川曰：“若言存養于喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中于喜怒哀樂未發之時，則不成。”又曰：“于喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只常日涵養即是。涵養久，則喜怒哀樂自中節。”
既然“未發之中”是“在中”的意思，則功夫只是涵養罷了。若是以為在心之未發之外別有所謂性，則功夫難免“求中”也。朱子引以為證，可見其與南軒之分歧。
朱子對“未發之中”的這種解釋，亦見于同時所作的《答張敬夫》19書。此書在乾道八年壬午，距朱子己丑之新說已三年矣，而南軒尚持此說，可見，前此南軒之從朱子，不過以己意附會朱子罷了。
是以，南軒對湖湘學者的批評與朱子有最基礎分歧，而南軒又多引朱子語以批評湖湘學者，大要南軒對于其與朱子之區別渾不自覺也。由此可見，朱子、南軒及胡氏諸子之間的學術來往，大半出乎誤會，即朱子誤會胡氏諸子，南軒不獨誤會胡氏諸子，亦誤會朱子也。
不過，南軒、朱子這種基于而誤會進行的批評，湖湘學者是有興趣識的，并力圖進行了廓清，如胡廣仲、胡伯逢、吳晦叔輩皆極力辨陳五峰之本義，而五峰之年夜門生彪德美則直接斥南軒“見年夜本未明”。據朱子《答林擇之》第十書（乾道八年壬辰）云：
彪德美赴省回，過此相見，得一夕款，只是舊時議論。且云欽夫見年夜本未明，所以被人轉卻。[6]（《別集》卷六）
可以說，南軒終折從朱子，不是因為朱子所許之“天資明敏”，也不是出乎牟宗三所斥“稟性清弱”之故，實在是因為南軒從未能真正領會五峰學術之要旨罷了，且素有不慊乃師之意。
第二節 朱子論彪德美
據《五峰學案》彪德美條下云：彪居正字德美，湖南湘潭人。其父虎臣，從訂婚游，師長教師因事五峰。師長教師著作雖不傳，然觀五峰所答師長教師書，皆志其學之年夜者。蓋南軒之下即數師長教師，當時有彪夫子之稱。
彪德美的著作今皆不傳，僅存之資料除五峰《與彪德美》一書外，另有《南軒選集》卷25《答彪德美》及《朱子文集》卷30《答張敬夫》第十書。五峰與彪德美書重要論經史，與我們要討論的問題無關，茲且不論。上面重要從南軒及朱子論彪德美書，來考核彪德美的思惟。
關于南軒答彪德美書，我們後面已稍作考核。大要彪德美在其與南軒書中，對南軒《知言序》有分歧見解，是以，南軒就德美之質疑作了一些解釋性的說明之后，便對德美之整個學術傾向進行了批評，這種批評年夜致可以看作對五峰以后整個湖湘學術的批評。后來，朱子更為細致地對湖湘學術進行了批評，可是，我們發現，其基礎傾向卻不出南軒此處所言，“大略是舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃往形而下者，而自以為在形器之表”。（《南軒選集》卷25）
關于此書，南軒與德美還圍繞“自滅天命固為己私”一語的斷句問題進行了討論，由此可以看出雙方對天命的分歧懂得。南軒云：
夫天命之全體，風行無間，貫乎古今，通乎萬物者，眾人自昧之。而是理也，何嘗有間斷，圣人盡之而亦非有所增益也。未應不是先，已應不是一，立則俱立，達則俱達.蓋公全國之理，非有我之得私，此仁之道所以為年夜，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利無私，天命不暢通也。故其所謂心者，是亦人心罷了，而非識道心者也。《知言》所謂“自滅天命固為己私”，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義，掉師長教師意矣。更幸思之，卻以見教。（《南軒選集》卷25）
南軒言天命之全體風行無間，絕非如牟宗三師長教師所論本體之“於穆不已”。此處之風行只是指本體無時不在發用，即朱子“性不克不及不動”之意。因為南軒與朱子最後接收湖湘學派“性體心用”之說，并未領會此中“心即性”那層意思，而是從伊川“性不克不及不動”這個角度來懂得的，換言之，性體作為一種本然，始終是在心外之別一物，心與性本為二，卻又不成分離，是以，一方面，性之地點便是心，性總是通過心而體現出來，而另一方面，性又不便是心，未發未必私密空間中，已發未必和，故又須通過主敬致知的工夫方能使心性合一。是以，此處南軒說天命風行，實未說到天命便是風行這一層意思上來。
這種對天命的懂得，在朱子對彪德美的批評那里也獲得體現。乾道四年戊子，朱子尚主舊說，即對湖湘學派的天命說提出了批評。朱子《答張敬夫》第十書云：
所示彪丈書論天命未契處，想尊兄已詳言之。然彪丈之意，似欲更令下語，雖自度無出尊兄之不測者，然不敢不自竭以請教也。
蓋熹昨聞彪丈謂：“天命惟人得之，而物無所與”，愚見固已不克不及無疑。今觀所論，則似又指稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得而與焉，此則熹之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然豈離乎人物之所受而別有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之風行不已可見乎？但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以稟而生者，有人物賢否之紛歧。物固隔于氣而不克不及知，眾人亦蔽于欲而不克不及存，是皆有以自絕于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能檢查自求于日用之間，存養體察以往其物欲之蔽，則求仁得仁，本意天良昭著，天命風行之全體固不過乎此身矣。故自昔圣賢不過使人盡其所以正心修身之道，則仁在此中，而生命之理得。伊川師長教師所謂“盡性至命必本于孝弟”，正謂此耳。夫豈以天命全體置諸被命受生之前、四端五典之外，而別為一術以求至乎彼哉？
大要南軒將其《答彪德美書》寄與朱子，而朱子則推明南軒之意以論彪德美，遂有此書也。
朱子此書對彪氏論天命之批評有二：其一，天命惟人得之，而物無所與。其二，稟生賦形以前為天命之全體，而人物所受皆不得與焉。其實此二語并無可疑處，且與朱子自說“論萬物之一原，則理同而氣異；觀萬物之異體，則氣猶附近而理絕分歧”語無異。蓋人物稟生賦形以前，只是理，只是“人生而靜以上不容說”之性，即此之“天命之全體”也，人物何得而與焉；人物稟此萬物一原之天命，由于氣分歧，故有人物之分歧，然就其來源根基處論，則無分歧也。此是就萬物一原處而看。若就萬物之異體而觀之，則一瑜伽場地物有一物之理，故人得天命，明得君臣父子之理，而物無與焉，此是理異；然不論人物，皆有個氣在，故皆知冷熱、識饑飽，此卻是氣同。可見，彪氏二語與朱子實無分歧。
朱子又云：“夫天命不已，固人物之所同得以生者也。……觀人物之生生無窮，則天命之風行不已可見乎？”蓋人物之之生乃是天命發見于外所致，故人物生生無窮，則天命便風行不已。此語背后還是個心性不離的底蘊，而非“心即性”的底蘊。
朱子又對彪德美之仁說提出了批評。《答張敬夫》第十書云：
蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今乃言“圣人雖教人以仁，而未嘗不天性命以發之”，則是以仁為未足，而又假生命之云以助之也。且謂之年夜本，則全國之理無出于此，但自人而言，非仁則無自而立。故圣門之學以求仁為要者，正所以立年夜本也。今乃謂“圣人言仁，未嘗不兼年夜本而言”，則是仁與年夜本各為一物，以此兼彼，而后可得而言也。凡此皆深所未諭，不知彪丈之意竟何如耳。
《知言》首章便是說破此事，其后提掇仁字最為緊切，正恐學者作二本三本看了。但其間亦有急于曉人而分析太過，略于下學而推說太高者，此所以或啟本日之弊。序文之作，推明本意以救末流。可謂有功于此書而為幸于學者矣。尚何疑之有哉！
此處所言序文，即南軒《胡子知言序》。彪氏云：“圣人雖教人以仁，而未嘗不天性命以發之。”朱子以為此語將仁與年夜天職而為二，故有病。其實，此說實本湖南學者分本然之性與性善之性為二而來，亦即以仁為表德，為圣人教人所立之價值標準罷了。仁由“本然之性”派生而來，故圣人以此教人，便不克不及不說是“天性命以發之”。
此書又云：
釋氏雖自謂惟明同心專心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法。故無以立全國之年夜本，而內外之道不備。然為其說者猶知擺佈迷躲，曲為隱諱，不願言同心專心之外別有年夜本也。若圣門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、長短、辭讓，莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”是則天人道命豈有二理哉！而今之為此道者，反謂此心之外別有年夜本，為仁之外則有盡性至命之方，竊恐非惟孤負圣賢立言垂瑜伽教室后之意，生平承師問道之心，竊恐此說風行，反為異學所攻，重為吾道之累。故因來示得效其愚，幸為審其能否，而復以請教于彪丈，幸甚幸甚。
朱子此段亦承南軒《答彪德美書》而來。南軒云：“若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利無私，天命不暢通也。故其所謂心者，是亦人心罷了，而非識道心者也。”南軒以為，若以萬法唯心所造，則難免“自滅天命固為己私”。因為道學家普通主張心外有法，若中國社會之綱常倫理是不成磨滅的，在心外存在，所以普通不會批準“萬法唯心”之說。按理論之，朱子應該不反對南軒這種說法，但是，卻以為南軒這般批評釋氏“萬法唯心”、“無心外之法”之說，“反為異學所攻，重為吾道之累”，換言之，若以此辟佛，反給人以“二本三本”之口實。在朱子看來，釋氏之病不在“無心外之法”之說，而在于仍難免“心外有法”。心外有法，則“此心之外別有年夜本，為仁之外則有盡性至命之方”。朱子想要從內部崩潰釋氏之說，這個做法是比較高超的。而另一方面，朱子這種態度也是順承後面對彪德美“仁與年夜本，各為一物”的批評而來。
第三節 朱子論胡廣仲
據《五峰學案》胡廣仲條下云：胡實，字廣仲，五峰之從弟也。師長教師年十五，初習辭藝。五峰謂之曰：“文章小技！所謂道者，人之所以生，而圣賢得之，所以為圣賢也。”師長教師曰：“竊有志于此，愿有以詔之！”由此就學。以門蔭補將仕郎，不就銓選，以講道為事。晚得欽州靈山主簿，亦未上也。乾道九年（1173）卒，年三十八。與朱子、南軒皆有辯論，未嘗茍合也。又據南軒所作之《欽州靈山主簿胡君墓表》云：廣仲生晚，未及親受訂婚之教。
關于廣仲自己的著作，今皆不存，故只能通過朱子、南軒與廣仲的書信往清楚其思惟。朱子與胡廣仲書共六封，載于《文集》卷42。上面，我們重要從朱子對廣仲的批評往掌握胡廣仲的學術見解。
在五峰門生中，胡廣仲守師說猶力，其發明亦較多。關于胡廣仲與朱子的爭論，幾乎涵蓋了湖湘學術的一切方面：一曰性無善惡，一曰觀過知仁，一曰動靜關系，一曰知行關系，一曰仁。上面我們分別論之。
關于性無善惡。見于《答胡廣仲》第二、第三與第五諸書。第二書云：
仁義之說，頃答晦叔，兄已詳，今必以為“仁不成對義”而言，則《說卦》、《孟子》之言皆何謂乎？來諭又云“仁乃圣人極妙之機”，此等語亦有病，但看圣賢言仁處還曾有一句此等說話否？
湖湘學者論仁，與仁義禮智此四德分歧。蓋仁義禮智是善，而超乎仁義禮智四德之仁卻不成以善名之。廣仲說“仁不成對義”語，恰是強調仁之為本體超乎善惡價值判斷，此說乃發明性無善惡義。
第三書云：
熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲為消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡為盛衰。……蓋謂天命為不囿于物可也，以為不囿于善則不知天之所以為天矣。謂惡不成以言性可也，以為善缺乏以言性，則不知善之所自來矣。
廣仲強調本然之善不與惡對，亦不與善對，意在說明性非“繼之者善”可得而名也。性之無善無惡絕非一中性的意思，而是強調超乎后起之倫理價值罷了，故訂婚以“嘆美之辭”釋孟子之“性善”。
第五書云：
“性善之善不與惡對”，此本龜山所聞于浮屠常摠者，宛轉說來，似亦無病。然謂性之為善，未有惡之可對，則可謂終無對，則不成。蓋性一罷了，既曰“無有不善”，則此性之中無復有惡與善為對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以共享會議室得名，是乃對惡而言，其曰“性善”，是乃所以別天理于人欲也。天理人欲雖非同時并有之物，然自其先后公私邪正之反而言之，亦不得不為對也。今必謂別有無對之善，此又熹之所疑者四也。
朱子殆終不清楚長短善惡一類價值概念本屬后起，故嘵嘵置辯這般，而廣仲之才力又缺乏以折服朱子，遂使性無善惡之義湮沒至今。
關于觀過知仁。《答胡廣仲》第教學場地三書云：
今細觀來教，謂釋氏初無觀過工夫，不成同日而語，則前書未及報也夫。彼固無觀過之功矣，然今所論亦但欲借此觀過，而知觀者之為仁耳。則是雖云觀過，而其指意卻初不為遷善改過求合天理設也，然則與彼亦何異邪！嘗聞：釋氏之師有問其徒者曰：“汝何處？”人對曰：“幽州。”曰：“汝思彼否？”曰：“常思。”曰：“何思？”曰：“思其山水城邑、人物車馬之盛耳。”其師曰：“汝試反思，思底還有許多事否？”今所論因觀過而識，觀者其切要處正與此同。若果這般，則圣人當時自不用專以觀過為言。蓋凡觸目遇事，無不成觀，罷了有所觀，亦無不成因以識觀者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同講座場地浴而譏裸裎也耶？
湖南學者之“觀過”，即在己發處往體會本體的察識工夫。而朱子以為，若只是觀過，則無遷善改過之義，后來朱子以知是知非之省檢工夫代替湖南學者之“觀過”工夫，其緣由當與此有關。朱子之誤蓋在于純以知見往考索，不曾做過觀過之工夫，若能切實有見，則觀過時自有遷善改過的工夫在此中。蓋“觀過”工夫實本于明道“于怒時遽忘其怒”之語，對本體的體證同時就是工夫，即有遷善改過之功效。故觀過雖本非為改過而設，然改過工夫實已在此中。湖湘學術之精義在于即本體而功夫，即上達而下學，正以此也。
朱子又謂若因觀過而識本體，則“不用專以觀過為言，蓋凡觸目遇事，無不成觀”。朱子此語貌似近理，然皆因不曾實做此工夫所致。後面辨“自治”與“治人”，即就此而發。
關于動靜關系，見于《答胡廣仲》第二、第四落第五諸書。第二書云：
《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如陰靜在上而陽動鄙人，黑中有白而白中無黑，及五行相生先后順序，皆所未明。而來諭以為太極之妙不成移易，是必知其說矣。更看子細指陳所以為太極之妙而不成移易處以見教，幸甚幸甚！
來諭又謂“動靜之外，別有不與動對之靜，不與靜對之動”，此則尤所未諭。動靜二字，相為對待，不克不及相無，乃天理之天然，非人力之所能為也。若不與動對，則不名為靜；不與靜對，則亦不名為動矣。但眾人之動則流于動而無靜，眾人之靜則淪于靜而無動，此周子所謂“物則欠亨”者也。惟圣人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息。此周子所謂“神妙萬物”者也。但是必曰“主靜”云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資于靜，而靜無資于動。如乾不專一則不克不及直遂，坤不翕聚則不克不及發散；龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不平則無以伸，亦天理之必定也。
來諭又有“動則離性”之說，此尤所未諭。蓋人生而靜，雖天之性，感物而動，亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫眾人之動，動而無靜，則或掉其性耳。故訂婚《年齡傳》曰：“圣人之心，感物而動。”《知言》亦云：“靜與天同德，動與天同志。”皆未嘗有圣人無動之說也。卻是后來分別“感物而通”、“感物而動”，語意急切，生出許多枝節，而后人守之太過，費盡氣力，百種設定，幾能臧躲三耳矣。然甚難而實非，恐不成不察也。
動靜關系的處理乃湖南之學得以成立的關鍵。胡廣仲借《太極圖》舊本說明動靜相對之上別有一作為本體的靜。本體的靜分歧于朱子所說的理之靜，而是心之靜。在理上說靜，則動自是性之欲，不成說是離性；然在心上說靜，則動即是離性。五峰區別“感物而動”與“感物而通”正以此也。
湖南學者對動靜關系的說明，其目標在于成立一種已發時工夫，即要在動中往體會那個肅然不動的全國之年夜本。《南軒選集》卷30《答胡廣仲》中有一語：“《復卦》上面有一畫，乃是乾體。其動以天，且動乎至靜之中，為動而能靜之義，所以為六合之心乎！”此語亦見于《五峰學案》下之“共享會議室廣仲答問”。所謂“六合之心”，便是那動而能靜的心。
第四書云：
伊川師長教師曰：“六合儲精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而動于中矣，此中動而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。”熹詳味此數語，與《樂記》之說指意不殊。所謂靜者亦指未感時言爾。當此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之偽，故曰“天之性”。及其感物而動，則長短真妄自此分矣。然非性則亦無自而發。故曰“性之欲”。“動”字與《中庸》“發”字無異，而其長短真妄特決于有節與無節、中節與不中節之間耳。來教所謂“正要此處識得真妄”是也。然須是常日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然后設定，則已緩而不及于事矣。
至謂“‘靜’字所以描述本性之妙，不成以動靜真妄語”，熹卻有疑焉。蓋性無不該，動靜之理具焉。若專以靜字描述，則反偏卻性字矣。《記》以靜為本性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不用以靜字為性之妙也。真妄又與動靜分歧，性之為性，全國莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公平無真假之言所以見譏于明道也。伊川所謂其本真而靜者，“真”、“靜”兩字亦自分歧。蓋真則指本體而言，靜則但言其初未感物耳。明道師長教師云：“人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性矣。”蓋人生而靜，只是情之未發，但于此可見本性之全，非真以靜狀性也。愚意這般，未知中否？
朱子與湖湘學者對“靜”的懂得最基礎分歧。朱子以為“靜”只是心之未感物時的那種狀態，即情之未發也，故缺乏以描述本性之妙；而廣仲則以為，“本真”之靜不成以動靜真妄語，此說亦是據《太極圖》舊本為說也。[7]
第五書云：
夫太極之旨，周子立象于前，為說于后，相互發明，平允洞達，絕無毫發可疑。而舊傳《圖》、《說》皆有謬誤，幸共掉于此者猶或有存于彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改皆有據依，非出于己意之私也。若如所論，必以舊《圖》為據而曲為之說，意則巧矣。然既以第一圈為陰靜，第二圈為陽動，則夫所謂太極者果何在耶？又謂先有無陽之陰，后有兼陰之陽，則周子本說初無此意，而六合之化似亦否則。且程子所謂“無截然為陰為陽之理”，即周子所謂“互為其根”也。程子所謂“起落生殺之年夜分不成無”者，即周子所謂“分陰分陽”也。兩句相須，其義始備。故二夫子皆兩言之，未嘗偏有所廢也。今偏舉其一，而所施又不當其所，且所論先有專一之陰，后有兼體之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。
“人生而靜，天之性”者，言人生之初，未有感時即是渾然天理也。“感物而動，性之欲”者，言及其有感，即是此理之發也。程子于《顏子好學論》中論此極詳，但平心易氣，熟玩而徐思之，自當見得義理清楚穩當處，不用這般強說，枉費心力也。程子所謂“常理不易”者，亦是說未感時理之定體這般耳，非來諭之云也。此熹之所疑者二也。
《太極圖》舊本“以第一圈為陰靜，第二圈為陽動”，朱子則以為謬誤，其來由有二：其一，舊會議室出租本中沒有太極的地位；其二，動必與靜對，“先有無陽之陰，后有兼陰之陽”，絕非濂溪之意，且程子言之甚明。蓋當時所傳之《太極圖》本甚多，得于此則掉于彼，謬誤頗多，而朱子則據其所認定之義理“參互考證”，遂成本日之面孔。[8]這般所成之《太極圖》與《說》自合適朱子所說之義理，而廣仲所據之《太極圖》亦合適湖湘學者之義理形式也。
此書又云：
大略全國事物之理亭當均平，無無對者，唯道為無對，然以形而高低論之，則亦未嘗不有對也。蓋所謂對者，或以擺佈，或以高低，或以前后，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反復推之，六合之間真無一物兀然無對而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺手舞而足蹈也。究觀來教，條自固多，而其意常主于別有一物之無對，故凡以擺佈而對者，則扶起其一邊，以前后而對者，則截往其一段，既強加其所主者，以無對之貴名，而于其所賤而列于有對者又難免別立一位以配之，于是擺佈偏枯，首尾斷絕，地位重疊，條理交并。凡全國之理勢，一切畸零贅剩、側峻尖斜，更無齊整平允之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等說，皆此一模中脫出也，常設定此個意思規模，橫在胸中，竊恐終不克不及到得中正和樂、廣至公平底位置。此熹所以有“所知不精害于涵養”之說也。若必欲守此，而但少加涵養之功，別為一事以補之于外，所以為足以合內外之道，則非熹之敢知矣。
朱子在此綜論湖湘學術之病，以為在于執定有一無對之本體。但是本體自是無對，如善與惡在名義上固相對，而就善之為本體言，則不會議室出租與惡對，蓋惡絕不克不及視作一本體。朱子這般說話，難免自相牴觸。且朱子不許陰靜為本體，若就性靜而言，朱子生怕不克不及不以之為本體也。
關于知行關系，見于《答胡廣仲》第一、二兩書。第一書云：
欽夫未發之論誠若分別太深，然其所謂無者，非謂本無此理，但謂物欲交引，無復澄靜之時耳。熹意竊恐此亦隨人稟賦分歧，性靜者須或有此時節，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡罷了矣。故程子曰：“敬而無掉，乃所以中。”此語至約，是真實下工夫處，愿于日用語默動靜之間，試加意焉，當知其不妄矣。近來覺得“敬”之一字，真圣學始終之要，向來之論謂先致其知，然后有以用力于此，疑若未安。蓋前人由小學而進于年夜學，其于灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養純熟，固已久矣。是以年夜學之序，特因小聚會場地學已成之功，而以格物致知為始。古人未嘗一日從事于小學，而曰必先致其知，然后敬有所施，則未知其以何為主而格物乃至其知也。故程子曰：“進道莫如敬，未有能致知而不在敬者。”又論敬云“但存此久之，則天理自明。”推而上之，凡古圣賢之言，亦莫不這般者。試考其言，而以身驗之，則彼此之得掉見矣。
人心未感物之前，必有個未發時節。人心感物時，須乃至知為工夫，則未感物時亦須有個主敬涵養的工夫。換言之，人心不僅有動的時節，亦有個靜的時節，動時有動時的工夫，靜時自當有靜時的工夫，即主敬工夫。蓋未發時“不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡罷了矣”。可見，朱子所以強調要有一段未發時工夫，恰是因為人人常為物欲所牽引，“無復澄靜之時”，只要通過未發之涵養，已發方能擺脫物欲，自作主宰，而中節矣。
朱子又據古時小學與年夜學之先后順序，說明功夫只能是“行先知后”。
第二書云：
上蔡雖說明道先使學者有所知識，卻從敬進，然其記二師長教師語，卻謂“未有致知而不在敬者”，又自云“諸正人不須別求見處，但敬與窮理則可以進德矣”，二師長教師亦言“最基礎須先培擁，然后可以立趨向”，又言“莊整齊肅，久之則天然天理明”。五峰雖言“知不先至，則敬不得施”，然又云“格物之道，必先居敬以持其志”。此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只為知邪正、識趨向耳，不便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂“知”之一字即是圣門授受之機，則是因二公之過，而又過之。試以圣賢之言考之，似皆未有此等語意，卻是晚世禪家說話多這般。若必這般，則是未知已前可以怠慢放縱，無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也。此說之行，于學者日用功夫年夜有所害，恐將有談玄說妙以終其身而不及用力于敬者，非但言語小疵也。上蔡又論橫渠以禮教人之掉，故其學至于無傳。據二師長教師所論，卻不這般。蓋曰“子厚以禮教學者，最善使人先有所據守”，但譏其清虛一年夜，使人向別處走，不如且道敬耳。此等處上蔡說皆有病，如云“正容謹節、裡面威儀，非禮之本。”尤未穩當。
朱子針對湖湘學者先察識后涵養之說，主張在察識之前當有一段未發時的主敬工夫，否則，“則是未知已前，可以怠慢放縱無所不為，而必若曾子一唯之后，然后可以用力于敬也”。朱子此說，實未清楚湖南學者之識仁乃是即本體即功夫，悟得本體，則殘餘漸往，而純乎理矣。
關于仁，見于《答胡廣仲》第五書：
所引《孟子》“知覺”二字，卻恐與上蔡意旨分歧。蓋孟子之言，知覺謂知此事、覺此理，乃學之至而知之盡也。上蔡之言“知覺”，謂識痛癢、能酬酢者，乃心之用而知之端也。二者亦分歧矣。然其年夜體皆智之事也。今以言仁，所以多牴觸而少契合也，1對1教學憤驕驗薄，豈敢輒指上蔡而講座場地言。但謂學者不識仁之名義，又不知所以存養，而張眉努眼，說知說覺者，必至此耳。（自注：如上蔡詞氣之間亦微覺少些小溫粹，恐亦未必不坐此也。）
夫以愛名仁固不成，然愛之理則所謂仁之體也。六合萬物與吾一體，固所以無不愛，然愛之理則不為是而有也。須知仁義禮智四字普通，私密空間皆性之德，乃自然本有之理，無所為而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以為學之要耳。細觀來諭，似皆未察乎此，共享會議室熹之所疑者七也。
朱子《答張敬夫》45書云：“廣仲引《孟子》‘先知先覺’，以明上蔡‘心有知覺’之說，已自不倫。”即此書“所引《孟子》‘知覺’二字，卻恐與上蔡意旨分歧”之語。孟子“先知先覺”之說，固與上蔡所言知覺分歧，但是，若朱子將知覺解為識痛癢、能酬酢，亦未見確當。蓋廣仲以為心之知覺地點，便是性之風行，“果能明理居敬，無時不覺，則視聽言動難道此理之風行”，而朱子以為，人與物之知覺分歧，正在于人乃依此性此理往知覺罷了。
第二段為仁愛之辨。《五峰學案》之“廣仲答問”云：“以愛名仁者，指其施用之跡也。以覺言仁者，明其發見之端也。”前時南軒屢屢批評朱子“以愛名仁”，而廣仲輩亦頗發此論，朱子雖置辨不已，然湖湘學者終不因朱子之陳辭而改變此種態度。此中緣由蓋已詳述于前，此處且就廣仲論之。廣仲以為“以覺言仁”者是“明其發見之端”，則覺似亦在用上說，與“以愛名仁”有配合之處。且覺既為“發見之端”，故非用之全體也。我們細加體會，“以覺言仁”乃是言覺所以為仁，凡人懵懵，常溺于情而不自覺，故覺是要時時瑜伽場地存有個出離的心，而俯照本身的情識念慮，則自有個萬物一體的心，即所謂仁也。換言之，“以覺言仁”實際上是一種涵養本體的工夫，即便心常若居于優容無事之地的工夫，而朱子所說的愛之理乃是心性分離的性，而仁之用亦不過懵懵昏憒的情罷了。
【注釋】
[1] 《南軒集》卷19《答吳晦叔》第二書云：“伯逢舊來亦說及‘善缺乏以名之’之說，某所答曾見否？大略當地《知言》中這般說，要描述‘人生而靜’以上事，卻似有病。”此為南軒就胡伯逢之論性而批評《知言》。
[2] 《知言疑義》獨錄南軒批評“性無善惡”尤詳，大要南軒在與東萊、朱子對《知言》的討論中，在這方面攻五峰尤力也。
[3] 《語類》101載：“五峰臨終謂彪德曰：‘圣門功夫要處只在個“敬”字。游定夫所以卒為程門之罪人者，以其不仁不敬故也。’”可見，五峰亦重視主敬工夫，但只是作一助緣工夫看。又五峰《與彪德美書》云：“上蔡師長教師‘仁敬’二字，乃無透漏之法門。”
[4] 南軒書中謂其《答胡季立書》即論天命風行之體：“夫天命之全體，風行無間，貫乎古今，通乎萬物者，眾人自昧之，而是理也，何嘗有間斷，圣人盡之而亦非有所增益也。未應不是先，已應不是一，立則俱立，達則俱達，蓋公全國之理，非有我之得私，此仁之道所以為年夜，而命之理所以為微也。若釋氏之見，則以為萬法皆吾心所造，皆自吾心生者，是昧夫太極本然之全體，而返為自利無私，天命不暢通也。故其所謂心者，是亦人心罷了，而非識道心者也。《知言》所謂‘自滅天命固為己私’，蓋謂是也。若何所斷句，則不成文義，掉師長教師意矣。更幸思之，卻以見教。”（《南軒文集》卷一）
[5] 朱子雖取呂與叔未發之說，但分歧意其“中即性”之說。因為“中”只是狀性之體段，而不就是性也。南軒在此犯了與叔同樣的錯誤，即將“未發之中”懂得為“未發時之性”，這般，則有“已發時之性”，即“已發之中”也。伊川、朱子專門批評已發時只可言“和”，而不成言“中”，其義正在此。
[6] 《湘潭縣志》卷19《列傳》云：“栻初守師說，先察識后涵養，及后與朱熹更定其說，熹有中和舊說之輯，詳著其說，明改義之所由也。唯彪居正以為栻見年夜本未明，故為人所移。”此說即據朱子語也。
[7] “靜”可以區分出四層意思：第一是性靜，這層意思為伊川、朱子所主。心性二分，故性得以靜。這般說性靜，其實是理靜。第二是心靜。這里面又區分為三：其一為心未感物時之靜，此人所俱有，伊川、朱子名之為未發；其二為《易傳》所說的“肅然不動”，這亦是未發之靜，即明道所言之“靜亦定”，然唯圣人為能；其三圣人感物時之靜，即明道之“靜亦定”、《易傳》、五峰之“感而遂通”也。
[8] 據《年譜》及《考異》云，朱子《太極圖說解》成于戊子，其后與東萊、南軒往復討論，至乾道九年癸巳，始作跋，出以示學者。而朱子與胡廣仲論《太極圖》舊本在乾道八年壬辰，可知朱子出示其《太極圖說解》與此有關。
責任編輯：汝佳